Sayyidina Abu Thalib Mukmin Sejati

Sayyidina Abu Thalib Mukmin Sejati

Oleh Hasyim Arsal Alhabsi -Dehills Institute 

Ada paradoks besar dalam sejarah Islam yang hingga hari ini masih menggugah nurani: bagaimana mungkin sosok yang sepanjang hidupnya melindungi Rasulullah ﷺ, memberi rumah ketika beliau yatim, menanggung tekanan politik Quraisy, bahkan rela kelaparan demi keselamatan risalah — justru dituduh tidak beriman?

Pertanyaan ini bukan sekadar polemik historis. Ia menyentuh inti akal sehat, rasa keadilan, dan cara kita memahami rahmat Allah. Karena itu, pembelaan terhadap Sayyidina Abu Thalib bukanlah persoalan fanatisme, melainkan usaha mengembalikan keseimbangan antara sejarah, etika, dan teologi.

1. Ketika Akal Menjadi Saksi Pertama

Argumentasi paling kuat sebenarnya sangat sederhana:

 akal sehat.

Siapa yang membesarkan Nabi sejak usia delapan tahun?

Siapa yang berdiri di depan pedang Quraisy ketika dakwah masih lemah?

Siapa yang memilih penderitaan kolektif di lembah Syi‘b Abi Thalib demi menjaga nyawa Rasulullah ﷺ?

Jawabannya satu: 

Abu Thalib.

Maka muncul pertanyaan logis yang tidak bisa dihindari:

Apakah mungkin seseorang mempertaruhkan kehormatan, keluarga, dan hidupnya selama puluhan tahun demi sesuatu yang ia tidak yakini?

Pengorbanan yang konsisten adalah bahasa iman yang paling jujur. Banyak orang berbicara tentang keyakinan; sedikit yang membuktikannya dengan hidup mereka. Abu Thalib tidak banyak berbicara — tetapi seluruh hidupnya adalah kesaksian.

2. “Dia Menemukanmu Yatim Lalu Memberi Perlindungan”

Al-Qur’an mengingatkan Nabi:

“Bukankah Dia mendapatimu sebagai seorang yatim lalu Dia memberi perlindungan?” (QS. Adh-Duha: 6)

Allah menyandarkan perlindungan itu kepada diri-Nya, namun perlindungan ilahi selalu hadir melalui tangan manusia yang dipilih-Nya. Dalam sejarah nyata, tangan itu adalah Abu Thalib.

Di sini terdapat logika teologis yang kuat:

jika Allah memuji perlindungan tersebut, maka instrumen perlindungan itu tidak mungkin diposisikan sebagai musuh Allah. Mustahil Allah menjadikan seorang “kafir” sebagai benteng utama bagi risalah-Nya yang paling suci.

3. Tahun Kesedihan: Kesaksian Hati Nabi

Wafatnya Abu Thalib dikenang sebagai ‘Am al-Huzn — Tahun Kesedihan.

Ini bukan sekadar catatan sejarah. Ini adalah kesaksian batin Rasulullah ﷺ sendiri. Nabi tidak menamai tahun-tahun lain dengan kesedihan sedalam itu, bahkan ketika musuh-musuh besar Islam mati.

Jika Abu Thalib benar-benar berada di jalan kesesatan, apakah pantas kesedihan Nabi menjadi begitu total? Apakah hati Nabi akan berduka sedemikian rupa untuk seseorang yang jauh dari rahmat Allah?

Kesedihan Nabi adalah saksi. Dan saksi terbesar dalam persoalan ini justru adalah Rasulullah sendiri.

4. Prinsip Qur’ani: Kebaikan Dibalas Kebaikan

Allah menegaskan:

“Tidak ada balasan bagi kebaikan selain kebaikan.” (QS. Ar-Rahman: 60)

Kebaikan apa yang melebihi menjaga keselamatan Nabi ketika seluruh Makkah ingin membunuhnya?

Abu Thalib tidak hanya memberi makan seorang yatim. Ia menjaga masa depan umat manusia. Tanpa perlindungannya, dakwah Islam bisa saja terhenti sebelum sempat tumbuh.

Maka secara etika ilahi, tidak mungkin pengorbanan sebesar itu dibalas dengan azab. Teologi yang mengatakan demikian justru bertabrakan dengan prinsip Qur’an sendiri.

5. Hadis Pengasuh Anak Yatim: Logika yang Tak Terbantahkan

Nabi bersabda:

“Aku dan orang yang mengasuh anak yatim di surga seperti dua jari ini.”

Jika pengasuh anak yatim biasa saja mendapat kedekatan khusus dengan Nabi di surga, bagaimana dengan orang yang mengasuh pemimpin seluruh anak yatim, yaitu Rasulullah ﷺ?

Abu Thalib bukan sekadar pengasuh sementara. Ia adalah pelindung seumur hidup. Ia mempertaruhkan seluruh eksistensinya demi seorang yatim yang membawa cahaya langit.

Logikanya jelas: derajat pengasuh mengikuti kemuliaan yang diasuh.

6. Ketika Sejarah Dipengaruhi Politik

Sebagian riwayat yang merendahkan Abu Thalib muncul dalam konteks sejarah politik pasca Nabi, ketika legitimasi kekuasaan menjadi alat utama penulisan sejarah. Tokoh-tokoh yang sebelumnya memusuhi Nabi tiba-tiba dimuliakan, sementara pelindung awal dakwah justru dipersoalkan.

Di sinilah pentingnya membaca sejarah dengan kesadaran kritis. Tidak semua narasi lahir dari ruang yang netral.

7. Abu Thalib: Iman dalam Bentuk Aksi

Tidak semua iman berbicara keras. Ada iman yang bersembunyi di balik pengorbanan, kesunyian, dan keberanian moral.

Abu Thalib tidak mencari panggung. Ia tidak mengumumkan dirinya. Tetapi seluruh hidupnya adalah:

perlindungan,

loyalitas,

keberanian,

dan cinta tanpa syarat kepada Rasulullah ﷺ.

Iman sejati sering kali tidak berdebat; ia bekerja.

8. Pelajaran Besar bagi Umat

Membela Abu Thalib bukan sekadar membela satu tokoh sejarah. Ini adalah pelajaran tentang bagaimana kita menilai manusia:

Apakah kita menilai hanya dari label?

Ataukah dari pengorbanan nyata?

Islam datang membawa rahmat, bukan logika yang memutus rasa syukur terhadap orang-orang yang berjasa menjaga cahaya kenabian.

Mukmin Sejati

Ketika sejarah dibaca dengan akal yang jernih, hati yang adil, dan prinsip Qur’ani yang utuh, maka sosok Abu Thalib tampil bukan sebagai figur kontroversial, melainkan sebagai pelindung iman sebelum iman itu berdiri kuat.

Ia adalah perisai ketika Nabi belum memiliki pasukan.

Ia adalah rumah ketika Nabi kehilangan tempat berlindung.

Ia adalah kekuatan ketika dunia menolak.

Dan karena itu, dengan bahasa akal dan bahasa hati, kita memahami satu kenyataan:

Sayyidina Abu Thalib adalah mukmin sejati — seorang penjaga cahaya yang memilih pengorbanan daripada keselamatan dirinya sendiri.

KENAPA GELARAN MUJTAHID MUTLAQ HAMPIR TIDAK PERNAH DIBERIKAN PADA ZAMAN MUTAKHIR?

KENAPA GELARAN MUJTAHID MUTLAQ HAMPIR TIDAK PERNAH DIBERIKAN PADA ZAMAN MUTAKHIR?

Dalam tradisi Ahl al-Sunnah wal Jama‘ah (ASWJ), gelaran mujtahid mutlaq bukan gelaran biasa. Ia bukan sekadar pujian untuk ulama yang pandai berhujah atau lantang berfatwa. Sebab itu, majoriti ulama ASWJ sangat berhati-hati untuk mengiktiraf seseorang sampai ke tahap itu. Bukan kerana kedekut pujian, tetapi kerana mereka sangat menjaga maruah dan disiplin ilmu.

Apabila kita menyebut mujtahid mutlaq, kita sebenarnya sedang bercakap tentang darjat yang pernah dicapai oleh tokoh-tokoh besar seperti Abu Hanifah, Malik ibn Anas, Muhammad ibn Idris al-Shafi'i dan Ahmad ibn Hanbal. Mereka bukan sekadar memilih pendapat yang sedia ada. Mereka membina kaedah sendiri dalam memahami al-Quran dan Sunnah, menyusun prinsip usul fiqh, dan meletakkan asas yang kekal berabad-abad lamanya.

Darjat seperti ini bukan mudah dicapai. Seseorang itu perlu menguasai ayat-ayat hukum, ribuan hadith beserta sanad dan darjatnya, memahami ijmak dan khilaf sahabat, mahir bahasa Arab pada tahap tinggi, dan mampu membina metodologi istinbat hukum secara berdiri sendiri. Bukan sekadar berani berbeza pandangan.

Selepas kurun-kurun awal Islam, ilmu fiqh dan usul telah berkembang menjadi sistem yang sangat matang. Beratus tahun perbahasan, penyusunan, dan penapisan berlaku dalam setiap mazhab. Maka untuk muncul sebagai mujtahid mutlaq yang benar-benar baharu, seseorang bukan sahaja perlu menguasai seluruh warisan ini, bahkan mampu mengatasi dan membina sistem yang setanding atau lebih kukuh. Itu sangat jarang berlaku.

Ulama ASWJ juga sedar bahawa memberi gelaran besar membawa kesan besar. Jika seseorang diiktiraf sebagai mujtahid mutlaq, masyarakat mungkin melihat fatwanya setaraf imam mazhab. Jika pengiktirafan itu tersilap, kekeliruan boleh berlaku. Sebab itu mereka lebih memilih berhati-hati daripada tergesa-gesa.

Tambahan pula, realiti zaman berubah. Bahasa Arab fusha bukan lagi bahasa hidup majoriti manusia seperti zaman awal Islam. Tradisi hafalan hadith dengan sanad panjang seperti dahulu semakin jarang. Ini bukan merendahkan ulama moden, tetapi mengakui bahawa konteks sejarah telah berubah. Maka kebanyakan ulama selepas kurun-kurun awal dikategorikan sebagai mujtahid dalam mazhab atau mujtahid tarjih — dan itu sendiri sudah satu darjat yang sangat tinggi.

Satu lagi perkara yang dijaga oleh tradisi ASWJ ialah mengelakkan budaya mengkultuskan individu. Ilmu lebih diutamakan daripada tokoh. Manhaj lebih penting daripada nama. Bahkan imam-imam besar sendiri tidak pernah mendakwa diri mereka sebagai mujtahid mutlaq. Pengiktirafan datang kemudian, setelah karya mereka diuji oleh masa dan diterima oleh generasi demi generasi.

Sebab itu gelaran mujtahid mutlaq sangat jarang diberikan. Bukan kerana pintu ijtihad tertutup, dan bukan kerana tiada ulama hebat pada zaman ini. Tetapi kerana darjat itu terlalu tinggi dan terlalu berat untuk diberikan dengan mudah.

Kadang-kadang, menjaga ketinggian sesuatu gelaran itu sendiri adalah satu bentuk menjaga kehormatan ilmu.

Ibn ‘Arabi antara Sunni dan Syiah: Mazhab, Wilayah, dan Kosmologi 'Irfani Lintas Tradisi

Ibn ‘Arabi antara Sunni dan Syiah: Mazhab, Wilayah, dan Kosmologi 'Irfani Lintas Tradisi

Muhyi al-Din Ibn ‘Arabi merupakan salah satu tokoh paling berpengaruh dalam sejarah tasawuf Islam. Namun, pertanyaan tentang afiliasi mazhabnya -apakah ia Sunni atau Syiah- terus menjadi perdebatan di kalangan akademisi dan peminat tasawuf. Narasi ini berargumen bahwa persoalan tersebut tidak dapat dijawab secara memadai melalui kategori fikih semata. Dengan menelaah karya-karya utama Ibn ‘Arabi dan resepsi pemikirannya dalam tradisi Sunni dan Syiah, menunjukkan bahwa Ibn ‘Arabi secara formal bermazhab Sunni, tetapi secara kosmologis dan 'irfani memiliki kedekatan signifikan dengan konsep Wilayah dalam Syiah Imamiyah. 

Pertanyaan tentang mazhab Ibn ‘Arabi sebenarnya menyentuh inti persoalan tasawuf itu sendiri. Tasawuf, khususnya dalam bentuk 'irfan teoritis, tidak selalu bergerak sejajar dengan batas-batas mazhab fikih. Ia beroperasi pada tingkat ontologis dan spiritual yang sering kali melampaui identitas yuridis formal. Oleh karena itu, menanyakan apakah Ibn ‘Arabi “Sunni atau Syiah” tanpa memperhitungkan dimensi 'irfani berisiko mereduksi kompleksitas pemikirannya.

Narasi ini bertujuan untuk menunjukkan bahwa identitas mazhab Ibn ‘Arabi bersifat berlapis yakni Sunni dalam praktik syariat, tetapi lintas-mazhab dalam kosmologi dan hakikat. Pendekatan ini memungkinkan pemahaman yang lebih adil terhadap penerimaan luas Ibn ‘Arabi dalam tradisi tasawuf Sunni maupun 'irfan Syiah.

Secara historis dan sosial, Ibn ‘Arabi hidup dalam dunia Sunni. Ia lahir di Murcia (Andalusia), mengembara di wilayah Maghrib dan Timur Islam, dan berinteraksi dengan ulama serta sufi Sunni. Praktik ibadah dan kehidupan sosialnya mengikuti fikih Sunni, dan karya-karyanya tidak menunjukkan afiliasi eksplisit dengan fikih Ja'fari.

Gelar al-Shaykh al-Akbar yang disematkan kepadanya dalam tradisi Sunni menunjukkan pengakuan atas otoritas spiritual dan intelektualnya. Namun, pengakuan ini tidak berarti bahwa pemikirannya sepenuhnya berada dalam kerangka teologis Sunni normatif, terutama ketika memasuki wilayah metafisika dan kosmologi.

Dalam karya-karya monumentalnya seperti al-Futuhat al-Makkiyyah dan Fushush al-Hikam, Ibn ‘Arabi mengembangkan konsep Wilayah sebagai realitas batin yang melampaui kenabian legislatif (Nubuwwah Tashri'iyyah). Wilayah dipahami sebagai hubungan ontologis langsung antara wali dan Tuhan, yang menjadikan wali sebagai poros keberlangsungan kosmos.

Dalam kerangka ini, Ahlulbayt tidak diposisikan semata sebagai figur historis, tetapi sebagai realitas kosmik. 

Ibn ‘Arabi secara eksplisit menyebut Imam Mahdi (ajf) sebagai Quthb al-Aqtab pada akhir zaman, berasal dari keturunan Sayyidah Fathimah az-Zahra (sa), hidup, dan kelak menegakkan keadilan. Pandangan ini memiliki resonansi kuat dengan doktrin Syiah Imamiyah, khususnya tentang Imam Mahdi yang ghaib namun hidup secara ontologis.

Karena kedalaman ontologis pemikirannya, Ibn ‘Arabi diterima luas dalam tradisi 'irfan Syiah, terutama di lingkungan Hauzah. Tokoh-tokoh besar seperti Mulla Sadra, Qadhi Sa'id Qummi, Imam Khomeini, Allamah Thabathaba'i, dan Ayatollah Jawadi Amuli mempelajari, mensyarahi, dan mengembangkan gagasan-gagasannya. Penerimaan ini bukan bentuk adopsi mazhab Sunni, melainkan pengakuan bahwa bahasa metafisika Ibn ‘Arabi kompatibel dengan kosmologi Wilayah Syiah. Dengan demikian, Ibn ‘Arabi dibaca sebagai 'arif universal, bukan sebagai teolog sektarian.

Dibandingkan dengan Jalal al-Din Rumi, Ibn ‘Arabi menempati maqam yang berbeda. Rumi mengekspresikan tasawuf dalam bentuk puitis dan afektif, membakar jiwa dengan cinta ilahi. Ibn ‘Arabi, sebaliknya, menyusun peta metafisika yang menjelaskan struktur wujud tempat cinta itu beroperasi.

Dengan al-Ghazali, Ibn ‘Arabi berbeda dalam fungsi historis. Al-Ghazali menjembatani tasawuf dengan syariat dan membela legitimasi spiritualitas dalam Islam ortodoks. Ibn ‘Arabi melangkah lebih jauh dengan menyusun kosmologi tajalli setelah jembatan itu kokoh berdiri.

Adapun dengan al-Hallaj, perbedaan terletak pada artikulasi pengalaman mistik. Jika al-Hallaj adalah syahid cinta dengan ungkapan-ungkapan eksplosif, Ibn ‘Arabi adalah penyusun bahasa metafisika yang memungkinkan pengalaman serupa dipahami tanpa jatuh pada tuduhan hulul atau ittihad.

Pertanyaan tentang mazhab Ibn ‘Arabi tidak dapat dijawab secara sederhana. Secara fikih dan sosial ia Sunni, tetapi secara 'irfani dan kosmologis pemikirannya sangat dekat dengan Syiah Imamiyah. Pada tingkat hakikat, Ibn ‘Arabi berbicara dari maqam al-Insan al-Kamil, melampaui batas mazhab formal. Inilah sebabnya Ibn ‘Arabi diterima lintas tradisi: Sunni memujinya sebagai Syaikh al-Akbar, Syiah mempelajarinya sebagai bahasa 'irfan Wilayah, dan para pencari hakikat melihatnya sebagai penyusun peta batin alam semesta.

Sumber Referensi:

📒 Claude Addas. Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabī. Cambridge: Islamic Texts Society, 1993.

📒 William C Chittick. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination. Albany: SUNY Press, 1989.

📒 Henry Corbin. Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabī. Princeton: Princeton University Press, 1969.

📒 Henry Corbin. En Islam Iranien: Aspects spirituels et philosophiques. Paris: Gallimard, 1971.

📒 Muhyi al-Din Ibn ‘Arabi. al-Futuhat al-Makkiyyah. Beirut: Dar Shadir.

📒 Muhyi al-Din Ibn ‘Arabi. Fushush al-Hikam. Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi.

📒 Muhyi al-Din Ibn ‘Arabi. ‘Anqa' Mughrib fi Khatm al-Awliya'. Beirut.

📒 Toshihiko Izutsu. Sufism and Taoism. Berkeley: University of California Press, 1984.

📒 Ruhollah Khomeini. Ta'liqat ‘ala Fushush al-Hikam. Tehran.

📒 Seyyed Hossein Nasr. Islamic Spirituality. New York: Crossroad, 1987.

📒 Muhammad HusaynThabathaba'i. al-Mizan fī Tafsir al-Qur'an. Qom.

📒 Ayatollah Jawadi Amuli. Wilayah dar Qur'an. Qom.

ADAKAH ALLAH BERADA DI LUAR ALAM DAN BERPISAH DARIPADANYA? : SUATU PENJELASAN

ADAKAH ALLAH BERADA DI LUAR ALAM DAN BERPISAH DARIPADANYA? : SUATU PENJELASAN 

Terdapat segelintir pihak yang mendakwa bahawa zat Allah Ta‘ala berada di atas ‘Arasy. Namun tanpa disedari, dakwaan ini sebenarnya mengandungi implikasi yang sangat serius terhadap kefahaman tauhid, kerana ia secara tidak langsung meletakkan batasan terhadap Zat Allah Ta‘ala.

Hal ini demikian kerana untuk menisbahkan sesuatu sebagai “di atas” atau “di bawah”, ia mestilah terlebih dahulu tertakluk kepada konsep had, arah dan kedudukan. Sesuatu yang boleh dikatakan berada di atas atau di bawah, secara pasti telah ditentukan ruang dan posisinya. Sedangkan meletakkan had dan batasan pada Zat Allah Ta‘ala adalah sesuatu yang mustahil, kerana Allah, DiriNya tidak ada batasan dan Dia wujud tanpa bergantung kepada ruang, tempat dan arah.

Sebahagian pihak cuba mempertahankan dakwaan tersebut dengan menyatakan bahawa ‘Arasy merupakan penghujung alam, dan bahawa apa yang berada “di atas ‘Arasy” adalah tidak berjihah (berarah). Justeru, dakwa mereka, menyatakan Allah berada di atas ‘Arasy atau di atas langit yang tujuh tidak membawa kepada penetapan arah atau tempat.

Namun hujah ini hakikatnya mengandungi kekeliruan yang nyata. Ini kerana sebaik sahaja dikatakan Allah berada di atas ‘Arasy secara zat, walaupun dengan alasan bahawa ia “tanpa arah”, hakikatnya konsep arah dan puncur telah pun ditetapkan. Istilah “di atas” itu sendiri merupakan istilah yang hanya boleh difahami dalam kerangka arah dan kedudukan. Maka dakwaan tersebut tidak terlepas daripada menetapkan jihah (arah) bagi Allah Ta‘ala, walaupun ia cuba dinafikan secara lafaz.

Lebih-lebih lagi, menyatakan bahawa ‘Arasy adalah penghujung alam dan bahawa Allah berada di luar atau di atasnya secara zat, bermakna Allah difahami sebagai berada di luar alam dengan makna ruang, sedangkan ruang itu sendiri adalah makhluk. Ini membawa kepada implikasi bahawa kewujudan Allah berkait dengan makhluk, sedangkan aqidah Ahl al-Sunnah menegaskan bahawa Allah Ta‘ala wujud sebelum penciptaan alam, dan Dia sekarang sebagaimana Dia sebelum alam diciptakan, tanpa berubah dan tanpa memerlukan tempat.

Hakikatnya, zat Allah Ta‘ala wujud tanpa batasan, tanpa arah, tanpa tempat, dan tanpa terikat dengan konsep “di dalam” atau “di luar” alam. Sebarang usaha untuk menentukan keberadaan Allah secara zat dengan istilah-istilah seperti “berada di atas”, atau “di luar”, walau dengan apa jua justifikasi, tetap membawa kepada tasybih dan taqyid yang bercanggah dengan prinsip tauhid yang murni.

 Antara faktor dakwaan yang sesat seperti ini muncul adalah kerana tidak mempelajari ilmu secara bersanad sehingga kelompok tersebut tidak mewarisi kefahaman yang sahih dalam aqidah yang benar mengenai Zat Allah.

Lalu dengan kepincangan itu, kelompok tersebut dengan mudah menghukum sesat orang Islam yang berpegang bahawa Allah tidak di dalam alam dan tidak pula di luarnya, sehingga menuduh bahawa kenyataan tersebut ilmu falsafah yang membawa makna Allah itu tidak wujud. Sedangkan jika sifir persamaan dijadikan ukuran kebenaran atau kebatilan, maka tanpa mereka sedari bahawa kefahaman Tuhan berada di luar alam adalah merupakan pegangan Aristotle dalam bukunya, Metaphysics (Book XII, Lambda). 

 Sampaikan Imam al-Tabari pernah dituduh sesat oleh segelintir pihak tersebut hanya kerana beliau menyatakan keterangan yang sahih menurut ulama Ahli Sunnah wal Jamaah dalam kitab Tafsir beliau. Kelompok ini menyangka bahawa ketika alam diciptakan maka alam berada di luar Allah dan Allah berada di luar alam. Betapa kelirunya kefahaman songsang seumpama ini.

La hawla wa la quwwata illa biLlah. Sesungguhnya kenyataan “Allah tidak di dalam alam dan tidak di luarnya” adalah pegangan aqidah yang terkandung dalam iktiqad Ahli Sunnah wal Jama’ah iaitu "mukhalafatuhu lil hawadith", yang ianya bersandar kepada ayat di dalam Surah al-Ikhlas yang kefahamannya diwarisi sejak zaman salaf al-salihin sehinggalah saat ini dari kalangan majoriti umat Islam yang berada di atas aliran Asha’irah dan Maturidiyah. Tiada ulama muktabar yang menafikan kenyataan tersebut kecuali mereka yang benar-benar telah terkeluar dari jalan Ahli Sunnah wal Jama’ah.

Apa yang disebutkan oleh Imam al-Tabari hakikatnya adalah bersandar kepada makna yang terkandung pada nama Allah al-Samad. Kefahaman Imam al-Tabari tersebut adalah terbina dari apa yang beliau warisi dari para Salaf sebelum beliau. 

Dalam kitab Tafsir beliau dalam Surah al-Ikhlas, Imam al-Tabari telah mengetengahkan riwayat dari Sayyidina Ubayy bin Ka’ab, Imam Hasan al-Basri dan Imam Ikrimah bahawa maksud al-Samad ialah: 

لا يخرج منه شيء

Tiada sesuatu apapun yang terkeluar dari Allah

(Rujukan: al-Tabrani, Tafsir al-Tabari, Kitab al-Sunnah li Ibni Abi Asim, al-‘Azamah li Abi Shaykh, al-Tawhid li Ibni Mandah, Asma’ wa al-Sifat li al-Bayhaqi, Tafsir Ibni Kathir, Tafsir Ibni Rajab al-Hanbali , al-Durr al-Manthur li al-Suyuti) 

Kenyataan di atas menunjukkan bahawa mustahil ada sesuatu yang keluar dari Allah dan sekaligus menafikan ada sesuatu yang berada di luar Allah kerana jika di andaikan ada sesuatu di luar Allah sekalipun, pasti ia tetap datang dari Kuasa Allah bukan datang dari selain Allah. Perlu difahami dengan baik bahawa Sifat Allah seperti Kuasa dan Ilmu adalah tidak terpisah dari Zat Allah, sebaliknya ia terdapat pada ZatNya. 

Kenyataan di atas telah dipersetujui oleh ramai ulama sepanjang zaman sejak era Salaf dan itulah yang membentuk kefahaman Imam al-Tabari dengan kenyataannya yang menyebut:

ومن لا يجوز عليه الاجتماع والافتراق وهو الواحد القادر الجامع بين المختلفات الذي لا يشبهه شيء

Maksud: "Dan Dia (Allah) tidak boleh disifati dengan sifat berkumpul (al-ijtimâ') dan juga tidak boleh disifati dengan sifat berpisah (al-iftiraq); Dialah yang maha Esa; tidak menyerupai suatu apapun, Dialah yang maha kuasa, Dialah yang menghimpun dari segala benda yang bercanggahan". (Tarikh al-Tabari, 1/25).

Selanjutnya beliau mengemukakan alasan kepada hal tersebut iaitu:

ما لم يخل من الحدَث لا شك أنه مُحدَثٌ

Maksud: "Sesuatu yang tidak terlepas dari ciri-ciri kebaharuan (kemakhlukkan) maka ia adalah baharu". (Tarikh al-Tabari, 1/25).

Ciptaan tidak berada di luar Allah kerana ia melazimkan Allah berada di luar sesuatu dan itu adalah mustahil bagi Zat Ilahi. Demikian juga, ciptaan tidak berada di dalam Allah kerana secara otomatik menjadikan Allah diluar sesuatu dan itu adalah mustahil. Semua itu mustahil kerana menetapkan had batasan bagiNya untuk ditentukan luar-dalam bagi ZatNya. 

  

Sayyidina Ibnu Abbas ketika menafsirkan Surah al-Ikhlas menyatakan bahawa:

لم يلد فيخرج منه الولد ولم يولد فيخرج من شيء

Makna "Lam yalid" (tidak melahirkan) ialah tiada suatu apapun yang terkeluar dariNya dan makna "Wa lam yulad" (tidak dilahirkan) ialah Allah tidak pernah berada dalam sesuatu sehingga Allah terkeluar daripadanya.

(Rujukan: Tafsir Ibnu Abi Hatim, Tafsir Ibni Rajab al-Hanbali)

Imam Ibnu Rajab al-Hanbali dalam Tafsirnya menjelaskan bahawa penciptaan alam berlaku tanpa alam pernah berpisah dari Zat Allah (لم ينفصل منه شيء). Hal tersebut hendaklah disucikan dari Zat Allah kerana hal tersebut adalah termasuk dalam perbuatan mencela Allah dan menafikan keesaan Allah.

Beliau menegaskan lagi bahawa seseorang yang beranggapan bahawa alam ini terkeluar dari Allah saat ia diciptakan bermakna alam telah terzahir lahir dari Allah sedangkan ia adalah sifat yang mustahil bagi Allah (والرب تعالى صمد فيمتنع أن يخرج منه شيء) dan telah menyamakan Allah dengan makhluk kerana kefahaman tersebut bercanggah dengan ayat Lam yalid (tidak melahirkan) dan ayat Wa lam yakun lahu kufuwan ahad (tiada bagiNya kesamaan dengan siapapun). 

Sayyidina Ibnu Mas’ud dan Sayyidina Abu Hurayrah menyatakan bahawa makna lain bagi nama Allah al-Samad ialah:

لا جوف له 

Tiada rongga pada Allah

(Rujukan Tafsir al-Tabari, Tafsir Ibni Abi Hatim, Tafsir Ibni Rajab al-Hanbali)

Imam Ibnu Rajab al-Hanbali menyatakan bahawa maksud ayat di atas ialah tiada seorang makhluk pun yang berada di dalam Allah sehingga ada sesuatu yang terkandung di dalam Zat Allah. Tiada suatu apapun yang terisi dalam Zat Allah kerana Allah bukan Zat yang berongga atau ada ruang di dalam DiriNya.

Keesaan Allah hendaklah difahami secara jelas bahawa tiada sesuatu apapun yang berada diluar Allah dan tiada suatu apapun yang berada di dalam Allah. Beliau menjelaskan lagi bahawa kefahaman yang terkandung dalam nama Allah al-Samad adalah Keesaan Ilahi bersama seluruh makhluk yang berhajat kepadaNya.

Nama Allah al-Samad menjelaskan hubungan alam berserta segala kepelbagaiannya dengan Keesaan Ilahi. Untuk memahami hubungan itu dengan lebih lanjut, Sayyidina Buraydah al-Aslami menerangkan makna lain bagi al-Samad iaitu nur yang memancar sinarannya (الصمد نور يتلألأ). (Rujukan: Ibnu Abi Hatim, al-Bayhaqi dan al-Tabrani). Hal tersebut adalah selari dengan Ayat Nur pada Surah al-Nur ayat 35.

Imam Ibnu Jawzi dalam Daf’u Shubah al-Tashbih (ms. 130) berkata :

وكذا ينبغي أن يقال ليس بداخل في العالم وليس بخارج منه لأن الدخول والخروج من لوازم المتحيزات

“Hendaklah ditetapkan bahwa Allah tidak berada di dalam alam dan juga tidak berada di luarnya kerana keberadaan sama ada di dalam atau di luar, kedua-duanya melazimkan batasan-batasan ruang bagi Allah”. 

Imam Ahmad Ibnu Hamdan al-Hanbali (695H/1296M) dalam Nihayah al-Mubtadi’in fi Usul al-Din berkata:

 "Allah bersifat Maha Tinggi tanpa tempat dan tanpa had kerana Dia telah wujud tanpa tempat, kemudian Dia mencipta tempat dan Dia kekal tidak bertempat sebagaimana sebelum tempat diciptakan”.

Tidak benar tuduhan yang mengatakan bahawa ulama Asha’irah-Maturidiyah berpegang bahawa Allah itu adalah alam, kerana definisi" alam" menurut ulama muktabar Asha’irah-Maturidiyah ialah "segala sesuatu selain Allah", ia merangkumi tempat, ruang, masa, unsur kasar, unsur halus, dimensi, arah, jisim dan jirim. Allah adalah Pencipta kepada segalanya itu dan kewujudan Allah tidak berhajat kepada semua itu. Kewujudan Zat Ilahi adalah Maha Suci dan bebas dari terikat dengan fenomena dan sistem alam tersebut yang merupakan ciri-ciri makhluk.

Bahkan Dia wujud sebagaimana wujud-Nya yang azali, tidak berubah sebelum dan selepas penciptaan alam.

Penutup

Berdasarkan seluruh penjelasan di atas, maka telah benar pegangan Ahli Sunnah wal Jama’ah bahawa “Allah tidak di dalam alam dan tidak di luarnya”. Sepanjang sejarah keilmuan Islam, tidak ada seorang pun ulama muktabar yang menafikan kenyataan tersebut melainkan kelompok terpencil yang baru muncul akhir-akhir ini akibat tidak mengambil ilmu dari guru berotoriti lagi benar yang membawa kefahaman sahih secara bersanad sehingga menyebabkan perkara asas dalam aqidah pun kelompok terpencil tersebut telah tersasar dari iktiqad yang lurus.

 Benarlah sabda RasuluLLah SAW:

“Akan muncul di akhir zaman sekelompok anak-anak muda belia yang cetek akalnya, mereka memetik sabdaan sebaik-baik manusia, mereka membaca al-Qur’an NAMUN tidak sampai ke kerongkongannya.” (Sahih Muslim)

Maha suci Allah yang menciptakan segala-galanya tanpa terkeluar dariNya satu apapun, tanpa ada sesuatu terpisah di luar Allah, dan tanpa rongga bagi ZatNya sehingga ada sesuatu berada di dalam Allah, tiada batasan pada ZatNya dan Dia bukan berjisim-jirim sehingga dapat ditentukan luar dan dalam bagi keberadaan ZatNya. Allah tidak bercantum dan tidak berpisah dengan alam. Allah tidak bersebati dengan alam dan tidak bercerai tanggal daripadanya.

Inilah peganganku dalam aqidah, yang merupakan pegangan guru-guruku dan sekalian ulama Ahli Sunnah wal Jamaah yang haq. 

Semoga bermanfaat. 

iqbal Zain al-Jauhari

WAHHABI DAN SIFAT 20: MASALAHNYA BUKAN ILMU, TETAPI MANHAJ

WAHHABI DAN SIFAT 20: MASALAHNYA BUKAN ILMU, TETAPI MANHAJ 

Sejak kebelakangan ini, kita sering mendengar golongan Wahhabi mempertikaikan pengajian Sifat 20. Antara hujah utama mereka ialah kononnya Sifat 20 tidak pernah wujud pada zaman Nabi Muhammad ﷺ, dan ia hanya disusun kemudian oleh Imam Abu Hasan al-Asy‘ari dan Imam Abu Mansur al-Maturidi رحمهما الله.

Bagi mereka, ini sudah cukup untuk menolak pengajian tersebut.

Namun, persoalannya mudah: jika alasan “tidak wujud pada zaman Nabi” boleh digunakan untuk menolak Sifat 20, maka logik yang sama juga mesti digunakan untuk menolak banyak lagi ilmu Islam yang lain.

Sebagai contoh, ilmu Usul Fiqh tidak pernah wujud dalam bentuk kitab pada zaman Nabi. Ia disusun kemudian oleh Imam al-Syafi‘i رحمه الله. Begitu juga ilmu Mustolah Hadith, Ulum al-Qur’an, ilmu nahu, ilmu saraf dan lain-lain. Semuanya disusun oleh para ulama selepas zaman sahabat.

Bahkan kitab Sahih al-Bukhari sendiri tidak pernah wujud pada zaman Nabi ﷺ. Ia disusun oleh Imam al-Bukhari berdasarkan ijtihad dan ilmunya dalam memilih hadith-hadith yang sahih.

Adakah ini bermakna semua itu bidaah dan mesti ditolak?

Sudah tentu tidak. Kerana para ulama tidak mencipta agama baru. Mereka hanya menyusun ilmu yang sudah sedia ada supaya lebih mudah difahami dan dipelajari oleh umat.

Hakikatnya, ilmu tauhid sudah diajar oleh Nabi ﷺ kepada para sahabat. Tetapi pada zaman itu, ia diajar secara langsung, dari mulut ke mulut, dari hati ke hati. Apabila zaman berubah dan muncul pelbagai fahaman yang menyeleweng, para ulama mengambil tanggungjawab menyusun ilmu tersebut secara sistematik bagi menjaga akidah umat.

Inilah yang dilakukan oleh Imam al-Asy‘ari dan Imam al-Maturidi. Mereka tidak mencipta tauhid baru. Mereka hanya menjelaskan dan mempertahankan tauhid yang sama diajar oleh Rasulullah ﷺ.

Persoalan sebenar ialah: mengapa ada pihak yang begitu menentang Sifat 20?

Jawapannya kerana Sifat 20 mendidik umat Islam untuk benar-benar memahami konsep tanzih, iaitu menyucikan Allah daripada sebarang penyerupaan dengan makhluk. Melalui pengajian ini, umat Islam diajar bahawa Allah tidak berjisim, tidak bertempat, tidak berarah dan tidak menyerupai makhluk dalam apa jua keadaan.

Inilah akidah yang menjaga kesucian tauhid.

Sebaliknya, apabila ayat-ayat sifat difahami secara zahir tanpa panduan disiplin ulama, ia boleh membawa kepada gambaran Allah seolah-olah mempunyai anggota dan sifat seperti makhluk, walaupun niat asal mungkin bukan begitu.

Sebab itulah para ulama Ahlus Sunnah begitu berhati-hati dalam menjaga akidah umat. Mereka menyusun ilmu, menetapkan kaedah dan memastikan tauhid difahami dengan betul.

Kita juga perlu faham bahawa dalam sejarah Islam, penyusunan ilmu adalah satu rahmat, bukan satu kesalahan. Tanpa penyusunan ini, umat Islam tidak akan memiliki disiplin ilmu yang tersusun seperti hari ini.

Bayangkan jika tiada kitab hadith, tiada kitab fiqh, tiada kitab tafsir — betapa sukarnya umat memahami agama dengan betul.

Begitulah juga dengan Sifat 20. Ia bukan sesuatu yang asing daripada Islam. Ia hanyalah satu cara yang tersusun untuk memahami tauhid sebagaimana yang diwarisi daripada Rasulullah ﷺ melalui para ulama Ahlus Sunnah Wal Jamaah.

Akhirnya, kita perlu sedar bahawa kekuatan Islam tidak hanya terletak pada teks semata-mata, tetapi juga pada tradisi ilmu dan ulama yang menjaganya sepanjang zaman.

Menolak penyusunan ilmu bukan tanda kembali kepada kesucian Islam, tetapi berisiko membuka pintu kepada kekeliruan yang lebih besar.

Kerana itulah para ulama sentiasa menegaskan:

agama ini dipelihara bukan sahaja dengan wahyu, tetapi juga dengan ilmu dan para pewarisnya.

Memahami Hadis Nuzul

Memahami Hadis Nuzul

https://vt.tiktok.com/ZSaqH3rMk/

Kebiadaban Wahabi

Kebiadaban Wahabi 

https://vt.tiktok.com/ZSaC1pmJd/